圣帝流德，天下震慑，诸侯宾服，连四海之外以为带，安于覆盂，动犹运之掌，贤不肖何以异哉？……抗之则在青云之上，抑之则在深泉之下。
（2）生活儒学与现象学的关系。 2022年2月4日 目录 第一编：生活儒学与现象学综论复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领（3）生活儒学导论（29）从西方哲学到生活儒学（52）儒学与现象学的分野——关于《生活儒学导论》的对话（66）认识论困境与现象学（76）复兴儒学的进路——儒学与现象学比较研究（85）后新儒学的生活世界概念（97）爱的观念：儒学的奠基性观念——儒学与现象学比较研究（103）符号的诞生——中国哲学视域中的符号现象学问题（131）时间观念何以可能——从无间性到有间性（155）中国哲学的现象观念——《周易》见象与观的考察（178）神圣超越的哲学重建——《周易》与现象学的启示（198）《周易》与现象学对于哲学重建的意义（229）如何获得新生？——再论前主体性概念（246）第二编：生活儒学与胡塞尔现象学谈谈良知问题（265）儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究（275）第三编：生活儒学与舍勒现象学论仁与爱——儒学与情感现象学比较研究（301）论恻隐与同情——儒学与情感现象学比较研究（320）论一体之仁与爱的共同体——儒学与情感现象学比较研究（340）第四编：生活儒学与海德格尔现象学形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学（361）儒学的生存论视域——从蒙培元先生《情感与理性》说起（388）梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察——重读《东西文化及其哲学》（406）我们的语言与我们的生存——驳所谓现代中国人‘失语说（424）观念的层级——海德格尔、道家与儒家之比较（431）论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授（454）唐君毅思想的现象学奠基问题——《生命存在与心灵境界》再探讨（478）为科学奠基——中国古代科学的现象学考察（489）生活儒学与海德格尔现象学的关系（511）哲学并未终结——评海德格尔哲学终结论（517）生活儒学的观念架构与海德格尔现象学（522）再论生活儒学与海德格尔现象学的关系（527）何为哲学？（531）生活儒学的话语理论与海德格尔的语言观念（548）《〈周易〉之诗与思》自序（566）儒家感通观念与现象学问题（559）第五编：生活儒学与加达默尔诠释学赖以理解父子相隐现象的思想方法（573）论经典诠释与生活存在的关系——乾嘉学术实事求是命题的意义（582）前主体性诠释：主体性诠释的解构——评东亚儒学的经典诠释模式（597）前主体性诠释——中国诠释学的奠基性观念（621） [①] 参见黄玉顺：（1）《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》（文集），四川大学出版社2006年版。
（10）《哲学断想：生活儒学信札》，四川人民出版社2019年版。书名生活儒学与现象学，将儒学与现象学（phenomenology）并列，意在标明：生活儒学既非以西释中，亦非以中释西，而是中国儒学与西方现象学融通的结果。（9）《生活儒学与现代性问题》（文集），四川人民出版社2019年版。（11）《生活儒学与当代思想》（文集），四川人民出版社2020年版。各编的文章，按照发表时间先后顺序排列，以呈现作者思想观念上的变化。
而这种融通之所以可能，其根据既非儒学，亦非现象学，而是以当代中西的共同生活为大本大源。（4）《儒学与生活——生活儒学论稿》（文集），四川大学出版社2009年版。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。
两汉儒家思想之比较纯粹者人数最多，内容亦最旧。宣王的左右大臣说：王，人君也。(《子路》)，一出于曾子曰上失其道，民散久矣。董仲舒为了把儒家思想落实到现实政治操作层面，提出了罢黜百家，独尊儒术以后，就逐渐地抛弃了民本思想，代之以尊君卑臣论。
如桓宽、班固、荀悦、王符、徐干等。自有大度，非圣哲之书不好也。
所谓秦汉政治文化整合主要是指在这百余年间，统治者为了寻求长治久安之策，有目的、主动地对先秦思想文化资源的选择、取舍、加工、改造。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。汉武帝则笑着回答：何世无才，患人不能识之耳，苟能识之，何患无人。当然，荀子在坚守儒家道义理想的前提下也不得不现实一些，因为毕竟历史条件发生了变化，所以在荀子那里就开始为君子提出为臣之道的规范：君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也。
早在《尚书·皋陶谟》中就有天聪明，自我民聪明。（《后汉书·张衡传》）魏晋何晏提出圣人无情说，唐李翱的灭情复性说以及理学家的以性制情说等等。非其意，虽富贵不事也。(《孟子·滕文公上》)，到了荀子，则大谈礼法，礼乐很少联言。
可见，汉代礼制几乎将一切囊括无余，社会成员的行为都从这庞大复杂的网络体系中找到依据和评价标准。（《论语·公冶长》）而孟子提出的民为贵，社稷次之，君为轻(《孟子·尽心下》)已成为名言。
但其末流则牵合附会，自惑惑人，以至发展到谶纬之学，从背离原始儒家走向了其反面，对汉代儒学的衰落负有直接责任。扬雄只所以这样做，是因为他清醒地看到了儒学发展过程中的变异，特别是儒学整精神的遗失，令他痛心疾首，充满忧患，从而激发了一种强烈的文化担当意识，期望通过自己的身体力行来纠正儒学发展中的偏向，进而重振儒家精神。
天明畏，自我民明威之说，《泰誓》中说：天视自我民视，天听自我民听。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。这说明这个说法是古已有之的。不义而加诸己，弗受也，都把君臣关系看成与父子不同的朋友关系。《论语·颜渊》载：仲弓问仁。第五，人间真性情的遗失。
[11]李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，《世纪新梦》第205页，安徽文艺出版社，1998年。怪不得余英时先生说先秦儒家的君臣观在董仲舒手上也经过了一番相当彻底的法家化。
特别是《五子之歌》民可近，不可下。叔孙通曾任秦博士，他所说的秦仪应该是货真价实的。
在春秋战国，这一传统经儒家学者的宣扬，成为当时颇具影响力的一种学说。汉儒把这些规范归纳为六礼、七教、八政：六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见。
[6]杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年。其二，体制化的过程，使得先秦相互对等的君臣关系逐渐演变为君主臣客、君主臣辅、君本臣末这样的尊君卑臣关系。民本思想在中国政治文化传统中有悠远的历史。汉武帝虽曾下诏求贤，但对士人并不真正在重视，甚至时不时地诛杀士人。
史载文帝刘奭柔仁好儒，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，便提出建议宣用儒生。这就是说，他能够把为学与为人合而为一，将学问的探讨与人格的修养结合起来，与当时董仲舒、公孙弘以及其后的那些经术之士不同，而远承先秦原始儒家的思想、风格、气质和精神。
在汉政治文化整合过程中，这种批判精神有很大的遗失。刘邦做了皇帝，却苦恼于他的臣下不知礼节，弄得朝廷乌烟瘴气。
孔子赞扬子产：有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。这样，经过秦汉政治文化整合，细致、烦琐的礼乐制度的确立，开始对社会成员的欲望追求、情感宣泄、意志表达的加以约束，礼乐文化传统的真精神越来越丧失。
如贾谊、董仲舒、龚胜、萧望之、匡衡、刘向等。这样，灾异乱其义，训诂乱其言，至是益非孔学之旧，而斯道亦稍陵夷衰微矣。然而，到了思孟，则多谈心性、仁义、仁政，罕言礼乐，孟子曾说：诸侯之礼，吾未之学，虽然，吾尝闻之矣。（《保位权》）立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。
其中屈民而伸君是与专制王权合作的前提，屈君而伸天是试图借用天对专制王权加以制约。(《荀子·大略》)儒家民本思想的另一个含义是民水君舟说。
孔子对礼乐文化还进行了深刻的理论反思和重构，其后学也有重礼派的子夏一系。汉武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》与阴阳家言，提出天人相与，阴阳刑德，三统三正等。
庶人安政，然後君子安位。据《战国策》记载：齐宣王见士人颜斶，宣王曰：斶前。
